Les verrières de la cathédrale Saint-Étienne. La cathédrale doit une partie de sa célébrité à ses vitraux qui embrassent toutes les époques du vitrail français. Le déambulatoire est illuminé de vitraux du tout début du XIIIe siècle, typiques du premier âge du vitrail : de grandes verrières constituées de petites scènes insérées dans une architecture géométrique de carrés, de losanges et de cercles. Ce sont les vitraux les plus anciens de l'édifice. «Ils ont sans doute été mis en place avant 1214, car des célébrations d'offices sont mentionnées à cette date dans les chapelles du chœur», lit-on dans le Corpus Vitrearum. Les grandes fenêtres du chœur doivent être antérieures à 1225, sans que l'on soit sûr de la date. Soulignons la présence de deux réemplois de vitraux du XIIe siècle dans des grisailles modernes (photos ci-contre).
C'est un style artistique différent qui s'affiche dans les fenêtres de la fin du XIVe et du début du XVe siècle : la partie supérieure du «grand housteau» (dont la rose) derrière le grand orgue et les vitraux des chapelles latérales des familles Trousseau et Aligret. Suivent au XVe siècle les lancettes du «grand housteau» et les verrières d'autres chapelles latérales (Fradet, Beaucaire, Jacques Cœur, etc.) car la cathédrale s'embellit à la suite de nombreuses donations. Les vitraux du XVIe siècle, possédant le style Renaissance proprement dit, se trouvent dans trois autres chapelles latérales (chapelles des Bar, des Copin, des Tullier) et dans la chapelle axiale dite «Notre-Dame-la-Blanche». Le XVIIe siècle n'est pas absent non plus avec le magnifique vitrail de la chapelle de Montigny où resplendit un portrait du maréchal de Montigny, sosie d'Henri IV. Le XIXe siècle a aussi offert ses inévitables vitraux dans le style qu'on lui connaît, notamment un Jésus au jardin des Oliviers dans la chapelle Jacques Cœur. La cathédrale Saint-Étienne de Bourges propose ainsi aux visiteurs toute l'évolution du vitrail depuis le XIIIe siècle jusqu'au XVIIe. On trouvera dans cette page un extrait de ces vitraux du début du XVe jusqu'au XVIIe siècle, présentés dans l'ordre chronologique.
Toutes les restaurations effectuées au XIXe siècle ont été comptabilisées. Dans la première moitié du XIXe, elles furent mineures. En 1843, le maître verrier Étienne Thevenot, de Clermont-Ferrand, fut chargé de restaurer à titre d'essai cinq grandes fenêtres du XIIIe siècle situées dans le déambulatoire (Nouvelle Alliance, Vie de saint Thomas, de saint Vincent, etc). Ce travail fut âprement condamné en 1848 par Adolphe Didron, critique très écouté et chargé d'un rapport officiel. Le chapitre du Corpus Vitrearum consacré à la cathédrale de Bourges écrit à ce sujet que Thevenot «employa des méthodes tout à fait contestables». Il est intéressant de rapporter ce qu'en disaient les membres du Congrès archéologique de France tenu à Bourges en octobre 1849. On lit ainsi sous la plume de l'abbé Crosnier, auteur du rapport de la visite des congressistes à la cathédrale le 3 octobre 1849 : «Après l'étude du portail, le Congrès est rentré de nouveau dans l'intérieur de la basilique [sic], pour contempler les magnifiques vitraux qui forment son plus bel ornement ; il ne s'agissait pas ici d'expliquer les différents sujets représentés sur ces vitraux, le temps manquait, et d'ailleurs les savants travaux des pères Martin et Cahier sur ces légendes diaphanes étaient, au musée de la ville, à la disposition des membres du Congrès, il s'agissait de juger des restaurations récentes qui y ont été exécutées par M. Thevenot, de Clermont. L'artiste était témoin de cet examen, il attendait avec confiance le jugement que devait porter ce jury impartial ; bientôt des félicitations unanimes le dédommagèrent amplement de certaines critiques mal fondées, et qui, heureusement, n'avaient pas ébranlé son courage dans l'important travail qu'il avait entrepris.» Ajoutons qu'Étienne Thevenot adressa une communication complète au Congrès, détaillant tout son travail. Quoi qu'il en soit, en 1853, on changea de spécialistes (qui furent Coffetier et Steinheil) pour la restauration d'une grande partie du reste des vitraux du déambulatoire. Ceux du haut-chœur furent restaurés en 1885-1886 (Steinheil et Leprevost). Puis, au début du XXe siècle, l'atelier Chigot, de Limoges, fut chargé de restaurer les vitraux des XVe et XVIe siècles des chapelles latérales.
Soulignons que les vitraux ont tous été déposés en 1939 et reposés en 1946.
Sources : 1) Les vitraux du Centre et des Pays de la Loire, Corpus Vitrearum, CNRS, 1981; 2) Session du Congrès archéologique tenue à Bourges en 1849, rapport de l'abbé Crosnier.

Étienne Thevenot ou l'histoire d'un jugement faussé (1/3). Un très intéressant article de l'historienne Karine Boulanger a récemment fait justice des critiques adressées au restaurateur Étienne Thévenot (et inspecteur des Monuments historiques depuis 1837). Il a aussi mis en lumière l'art de dénigrer un bon professionnel que l'on n'apprécie pas. En 1845, Thevenot est chargé - à l'essai - de restaurer cinq grandes verrières basses du chœur de la cathédrale. Pour cela, il va s'associer avec le vitrier berrichon Félix Chédin. Karine Boulanger démontre la bonne qualité du travail réalisé, surtout dans le souci de garder le plus possible les verres anciens. Ce qui signifie respecter les nombreux plombs de casse qui parsèment les vitraux (et qui parfois défigurent un peu les visages). Les bouche-trous et les morceaux post-XIIIe siècle qui perturbaient la lecture et dénaturaient le vitrail furent remplacés.
«Dans l'ensemble, écrit K. Boulanger, le restaurateur a parfaitement saisi le style des verrières qui lui étaient confiées et a souvent su refaire de nouvelles pièces dont la peinture se fond bien parmi les pièces originales». Toutefois, le travail fut loin d'être parfait dans la re-création des panneaux manquants. D'abord, Thevenot se référa à la Légende dorée de Jacques de Voragine et non pas au travail iconographique récent des moines Cahier et Martin (cité plus haut dans l'extrait du rapport du Congrès archéologique de France). Ensuite, il n'hésita pas à reprendre certaines de ses propres compositions modernes, introduisant des anachronismes fâcheux dans des verrières du XIIIe siècle. Par exemple, il représenta les saints de profil alors que «seuls les personnages méchants   --»» Suite 2/3 plus bas.

Le vitrail au début du XVe siècle.
La verrière de la baie 30 est un bon exemple de la révolution qui va bouleverser l'univers du vitrail aux alentours de l'an 1400.
Le vitrail roman, axé sur trois couleurs de base (rouge, vert et bleu) laisse passer peu de lumière. Les grandes baies de la cathédrale de Chartres ou celles du déambulatoire de la cathédrale de Bourges en donnent des exemples connus.
Au cours du XIIIe siècle, l'exigence de lumière dans les églises va se répandre et, avec elle, le verre blanc. Ces nouveaux vitraux seront souvent ornés de quelques panneaux de style roman, voire d'une litre, c'est-à-dire d'une rangée de saynètes, mêlant le rouge, le vert et le bleu.
Arrive ensuite le jaune d'argent au début du XIVe siècle : un sel que l'on passe au pinceau directement sur le verre, ce qui diminue les découpes des verres colorés dans la masse. On peut ainsi faire varier les couleurs à la cuisson ou rehausser des éléments qui seraient restés à l'état de simple grisaille.
Aux alentours de l'an 1400, nouvelle évolution qui touche cette fois le style : les personnages, maintenant disposés sous de hauts dais, s'agrandissent et sont dessinés à coups de traits fins ; les grisailles s'amoindrissent et le jaune d'argent vient relever certaines parties des anatomies (notamment les cheveux) ou les contours des dais. Souvent damassé, l'arrière-plan adopte un ton foncé pour assurer le contraste. C'est ce que propose la baie 30.
Curieusement, il y a eu des historiens au XIXe siècle qui n'ont pas apprécié ce nouveau style. Ainsi le marquis Albert des Méloizes, dans son étude très détaillée des vitraux de la cathédrale de Bourges postérieurs au XIIIe siècle, écrit à propos du vitrail des Trousseau que «les figures sont un peu écrasées par l'importance exagérée des motifs d'architecture qui les encadrent», ce qui restreint d'ailleurs le côté religieux du vitrail. D'autre part, il ajoute que «la grande étendue des parties blanches nuit singulièrement à l'effet décoratif», alors que le peintre verrier Eugène Hucher, à la même époque et d'une manière générale, voit le blanc et l'or du jaune d'argent s'unir «avec beaucoup d'éclat et de fraîcheur».
Des Méloizes explicite clairement son rejet (étrangement sans jamais retenir le besoin de lumière) : «On ne pense plus, écrit-il, qu'un vitrail doit entrer dans l'ornementation de l'édifice au même titre qu'une mosaïque ou une tenture, avec l'éclat en plus qui résulte de la translucidité des surfaces colorées. Les artistes ne veulent plus se borner à l'illustration des feuilles de missels et des manuscrits ; (...) ils peuvent, comme sur le parchemin, tendre à l'imitation de la nature et ils abandonnent les types hiératiques pour poursuivre le réalisme des figures et des attitudes. Le vitrail se transforme ainsi en un tableau dans lequel le dessin prend de plus en plus d'importance, tandis que la couleur semble devenir accessoire.» Il en conclut que l'effet harmonieux de l'ensemble disparaît au profit des détails.
C'est presque un avant-goût de la querelle entre poussinistes et rubénistes qui va surgir dans le monde des peintres à la fin du XVIIe siècle !
Source : Vitraux peints de la cathédrale de Bourges postérieurs au XIIIe siècle par le marquis Albert des Méloizes, 1891-1897.

Le vitrail des quatre évangélistes est situé dans la chapelle fondée par Pierre Fradet, doyen du chapitre de la cathédrale, au XVe siècle. Chaque évangéliste occupe une lancette, son symbole à ses pieds. Beau tissu damassé en arrière-plan de la niche d'architecture. Source : Les vitraux du Centre et des Pays de la Loire, Corpus Vitrearum, CNRS, 1981.

La pauvreté au Moyen Âge et le retournement des valeurs (1/5).
Dans le vitrail ci-contre (daté du début de la Renaissance), saint Laurent fait l'aumône aux pauvres. Qui sont ces pauvres? Nous voyons à gauche un homme estropié avec une béquille (qui simule peut-être parce sa jambe a l'air d'être repliée au-dessus de la béquille). Nous voyons une femme (qui doit être une veuve) avec ses deux jeunes enfants. À l'extrême droite, une personne tient une espèce de bâton jaune, sûrement une grande béquille, tandis qu'un homme en rouge, portant un chapeau, s'en retourne en s'appuyant sur une canne. Bref, on ne voit pas d'homme valide en train de mendier. Ce constat mérite des explications.
Au Moyen Âge, le pauvre est celui qui ne peut pas subvenir à ses besoins par sa force physique. Un serf n'est pas un pauvre parce qu'il a la sécurité de l'emploi. Son champ et son travail lui permettent de survivre au sein d'une communauté rurale encadrée qui assure un soutien informel à tous. Les religieux le prêchent : l'aumône est un devoir envers les vieillards, les estropiés et les victimes des hasards de la vie ; les biens de l'Église tout comme le superflu des riches sont la propriété des pauvres. (Voir le vitrail des œuvres de miséricorde et le problème du riche ingrat à l'église Sainte-Jeanne d'Arc de Rouen). Quant aux moines (qui font tous vœu de pauvreté), ils restent attachés à un monastère. Leur stabilité géographique et leur pauvreté évangélique dûment choisie les font accepter par les populations besogneuses.
Cependant le contexte social va changer. L'historien Michel Mollat, dans un article de la Revue d'histoire de l'Église de France [cf sources] écrit : «(...) au cours des XIe et XIIe [siècles], certaines révoltes de la faim, la prédication de certains ermites, l'attraction de quelques pèlerinages, surtout la Croisade, avaient déraciné et jeté sur les chemins des bandes hétérogènes de «jeunes» (juvenes) : paysans et bergers en surnombre, cadets de familles chevaleresques, mêlés à des criminels en rupture de ban, à de simples amateurs d'aventures, aux inadaptés de toutes sortes, enfin à des prostituées.» Tous ces errants sont très mal vus car l'errance fait peur. L'instabilité heurte la mentalité médiévale.
À partir du milieu du XIIIe siècle, la migration des errants des campagnes vers les villes en croissance s'accentue. «Le pauvre rural était généralement un personnage méprisé, mais familier, connu et assisté des siens ; le pauvre urbain devient un être anonyme, souvent vagabond, sans autre recours que la communauté d'un destin marginal, partagé avec ses congénères.» [Michel Mollat]. Cependant, malgré les désordres que ces gens pouvaient susciter, la mentalité de l'époque était encore de leur côté. Pour reprendre les termes de notre historien, on accusait les «évêques infidèles», les «seigneurs exigeants», les «juges iniques» d'avoir aggravé la misère. La théorie de l'extrême nécessité, prenant la défense des très pauvres pris sur le fait de leur larcin, proclamait la communauté des biens et l'innocence de l'affamé voleur.
Dans le cours du XIIIe siècle, le contexte va empirer. Arrivent les ordres mendiants (dominicains et franciscains) qui érigent la mendicité en vertu. Il faut être nu comme le Christ. Le mariage mystique de François d'Assise (le Poverello) avec Dame Pauvreté va créer bien des problèmes en Occident car il est pris comme modèle. Avec les ordres mendiants et les sectes hérétiques, la mendicité errante déferle sur l'Europe occidentale. Les moines gyrovagues cheminent de village en village, imités par une foule de gens, pas toujours bien intentionnés. Michel Mollat note avec lucidité : «Le vrai scandale du Poverello est d'avoir exalté la pauvreté à l'heure même où l'ébranlement de la société préparait la multiplication du nombre des pauvres.» ---»» Suite 2/5

La pauvreté au Moyen Âge et le retournement des valeurs (2/5).
---»» Vient le XIVe siècle avec la Peste noire, la guerre de Cent Ans en France et les Grandes Compagnies. Dans la seconde moitié de ce siècle, la mendicité s'accroît en Occident. Les ordres mendiants, multipliant les pauvres, eux-mêmes augmentés par les calamités de l'époque, conduisent à des excès. Et la sensation d'être envahis par les mendiants a dû devenir insupportable. La position de la société envers la pauvreté va peu à peu s'inverser. La pauvreté volontaire des religieux finit par être blâmée. L'époque était assez dure comme cela, inutile de rajouter à la liste des vrais pauvres des moines errants et oisifs. Le changement de mentalité va d'ailleurs être complet. Dans un premier temps, à la peur que tous les errants suscitaient s'était ajouté le mépris. Mais le mépris ne suffit plus. À la fin du XIVe siècle, la mendicité est regardée quasiment comme une insulte à la dignité de la personne humaine, et la pauvreté comme une déchéance. Même le don spontané est freiné. Mieux vaut un prêt sans intérêt qu'une aumône car le prêt encourage et stimule le travail. La société, de moins en moins rurale, devient plus policée ; l'ordre social est ressenti comme une nécessité ; les désordres dus aux pauvres sont jugés inacceptables. Villes et États veulent contrôler les indigents et les œuvres qui s'occupent d'eux. Michel Mollat précise : «La législation sur le travail et le paupérisme naît simultanément en France et en Angleterre au lendemain de la Peste noire. Les autorités municipales désignent les administrateurs des hôpitaux, vérifient leurs comptes et réglementent l'hospitalisation des mendiants et des vagabonds.» La société finit par établir une nette distinction entre la charité, qui est à la source des œuvres de miséricorde, et l'assistance administrative, rendue nécessaire par l'exigence d'ordre social.
En Angleterre, les premières lois sur les pauvres prises par Élisabeth Ière, au milieu du XVIe siècle, instaureront le fouet pour les hommes valides qui refusent de travailler. Au siècle suivant, Colbert proposera d'enfermer les indigents pour les mettre au travail. On trouvera dans ce site, à la page de l'église Saint-Sulpice à Paris, dans l'œuvre de Monsieur de Terssac (XVIIIe siècle), un exemple de cette glorification du travail et de la volonté d'y contraindre les pauvres en échange d'assistance.
Le XVe siècle offre un passionnant exemple de ce double souci en la personne de Jean Geiler de Kaiserberg. De ce prélat énergique qui a prêché à Strasbourg pendant trente-deux ans (de 1478 à 1510), nous possédons un recueil de sermons qui permet aux historiens de mieux cerner la psychologie de l'époque, du moins en Alsace, sur ce thème important. Dans un premier temps, l'historien Francis Rapp, dans son article pour la Revue d'histoire de l'Église de France, nous révèle que notre orateur «honore l'éminente dignité du pauvre», image de Jésus. Il critique les riches qui attendent, avant d'aider, de connaître la moralité du solliciteur (autrement dit, qui veulent savoir ce que le pauvre va faire de l'aide qu'on lui apporte). Francis Rapp cite un extrait d'un sermon édifiant de Geiler de Kaiserberg : «Et s'il était effectivement pêcheur, aurais-tu le droit de le condamner? Dieu, lui, n'hésite pas à lui donner sans compter l'air, la lumière et l'eau. Il te donne la nourriture à toi qui n'es sans doute pas moins coupable que ce déshérité.» Ce raisonnement, bien spécieux on en conviendra, trouve son aboutissement révolutionnaire dans l'encouragement ---»» 3/5 ci-dessous

La pauvreté au Moyen Âge et le retournement des valeurs (3/5).
---»»  que le prélat adresse aux pauvres d'user de la force pour arracher ce qui leur est dû : «Allez dans les maisons des riches. Elles regorgent de blé. Si elles sont fermées, enfoncez les portes à coups de hache et servez-vous. Marquez le montant de votre prise sur une taille et, si vous égarez cette dernière, venez me trouver. Je vous dirai comment vous pourrez vous justifier.»
Voilà pour le premier visage de Janus. Le second lui est bien opposé car Geiler ne supporte ni les hypocrites ni les paresseux. Sa véhémence attaque de front «ceux qui tendent la main parce qu'ils ont peur du travail» [Rapp]. Vivre de mendicité comme saint François ou saint Dominique est réservé à une élite et ne doit en aucun cas être imité. Geiler fustige les montreurs de reliques, les marchands de pardons, les clochards de toutes sortes, les simulateurs d'infirmité pour apitoyer le passant. Ce sont de mauvais pauvres.
La mendicité acceptable ne peut avoir que deux motifs : la recherche de la perfection chrétienne ou le dénuement réel et complet. Et le prélat se fait le défenseur d'une idée qui est déjà dans l'air du temps : c'est à l'État de s'occuper des pauvres. Mieux, c'est son devoir. Autrement dit, ce que le particulier ne doit pas faire (scruter le pauvre pour savoir ce qu'il va faire de l'aumône qu'il reçoit), l'État doit l'officialiser et le généraliser. Disposant de l'autorité, l'État se doit de contraindre les paresseux qui mendient à gagner leur vie à la sueur de leur front. L'aumône doit aller aux malades et aux vieillards incapables de travailler, pas aux gens valides. De la sorte, les bénéficiaires de l'aide (qui deviendra donc publique) ne seront plus des mendiants, mais des «assistés» (sens bien différent de celui qu'il possède aujourd'hui). Autre avantage : l'aide sera bien répartie, contrairement aux aumônes «aveugles». Et la caisse d'assistance sera alimentée par les dons des riches. Dans un mémoire qu'il adresse vers 1501 aux autorités de Strasbourg, Geiler propose de partager la ville en six ou sept secteurs. Dans chacun d'entre eux, un homme désigné (et qui en viendrait vite à connaître le quartier), serait chargé de repérer les faux mendiants. Francis Rapp fait remarquer qu'il n'y a plus aucune trace de spiritualité dans ce programme social.
Après 1460, la ville de Strasbourg prit effectivement de sévères mesures contre les indigents : seuls ceux qui étaient incapables de gagner leur vie eurent le droit de mendier ; ceux qui venaient du «plat pays» ne devaient pas rester dans la ville plus de trois jours. Des sergents de ville pouvaient perquisitionner au domicile des mendiants suspectés de fraude. Au début du XVIe siècle, les mesures s'aggravèrent : le délai de trois jours fut réduit à un seul et les citadins qui avaient reçu le droit de mendier durent porter un insigne.
---»» Suite 4/5 ci-dessous

La pauvreté au Moyen Âge et le retournement des valeurs (4/5).
---»»  Depuis les origines, lutte contre la paresse et recherche de ceux qui mendient indûment ont fait partie intégrante des valeurs chrétiennes. Tout part de l'apôtre Paul et de sa Première épitre à Timothée. Se soucier des autres, c'est avant tout prendre soin de ses proches. Pour Paul, l'altruisme commence au sein de sa famille. Notons en passant la thèse séduisante du sociologue américain Rodney Stark, dans son ouvrage L'Essor du christianisme (Excelsis, 2013) : ce souci des malades au sein du cercle familial, contraire à la mentalité romaine, a favorisé l'expansion de la religion nouvelle lors des pestes qui ravagèrent l'Empire romain aux IIe et IIIe siècles. Sans vraiment en comprendre les raisons, des auteurs chrétiens des premiers siècles (Denys, Eusèbe de Césarée) ont d'ailleurs reconnu que ces épidémies mortelles avaient servi la cause du christianisme.
En matière de mendicité, la pensée chrétienne s'appuie sur le duo don et contre-don. Donner est le devoir du riche, mais il oblige celui qui reçoit. Dans son ouvrage Les Marchands et le Temple (Albin Michel, 2017), le médiéviste italien Giacomo Todeschini analyse cette relation en profondeur L'un des premiers textes du christianisme primitif, le Didaché, écrit vers la fin du Ier siècle, affirme déjà les obligations de celui qui reçoit. Le riche donne, soit, mais le pauvre a le devoir d'être reconnaissant et de restituer ce qu'il a perçu à tort. «Malheur à celui qui reçoit : si quelqu'un reçoit parce qu'il a besoin, il sera sans reproche, lit-on dans ce texte. Mais, s'il n'a pas besoin, il devra dire pourquoi il a reçu et dans quel but. Jeté en prison, il sera examiné sur ce qu'il a fait et il ne sera pas relâché jusqu'à ce qu'il ait restitué le dernier quadrant.».
La notion paulinienne d'obligation de prendre soin de ses proches est à considérer comme la racine même de la fidelitas, c'est-à-dire l'appartenance au cercle des élus. Cette notion va s'élargir au fil des siècles, être théorisée et englobée dans une vision socio-économique des rapports humains. Pour faire court : vivre sa foi chrétienne, c'est produire et convertir. Le mendiant ne produit rien et, en principe, ne croit plus. En faisant l'aumône, le riche lui permet de se ressaisir pour croire à nouveau et produire à son tour. De la sorte, le mendiant pourra espérer réincorporer la fidelitas, cette fois prise au sens large. Thomas d'Aquin partira du texte de Paul et utilisera le don comme fondement et lien de sa société chrétienne.
Giacomo Todeschini prend l'exemple des Hôtel-Dieu qui vont se répandre en Europe occidentale à partir du XIIe siècle, faisant affluer les dons. L'étude des discours de l'époque sur la mendicité conduit l'historien à écrire à ce sujet : «(...) le don fait à l'hôpital s'inscrivait dans une conception présentant la marginalité sociale et économique comme perte à réparer.» Autrement dit, mendier est l'expression d'une fissure dans l'organisation sociale chrétienne, une fissure qu'il appartient aux riches de combler. En recevant un pécule, le mendiant doit rendre à son tour, par la foi et par le produit de son futur travail, faisant ainsi disparaître la fissure. Aux XIIe-XIVe siècles, la charité, écrit l'historien, se conçoit comme «une générosité productrice d'obligations internes à la sphère du bien public».
Todeschini explicite clairement les obligations du pauvre : avoir un métier pour être utile à la société, se guérir des maux physiques et spirituels qui peuvent l'en empêcher ; bref se convertir «à une chrétienté effective, à la fois religieuse et sociale mais aussi spécifiquement économique.»
Au IXe siècle, bien avant Jean Geiler de Kaiserberg, le moine de l'abbaye de Lobbes en Belgique, Rathier de Vérone, qui fut aussi évêque de Vérone, s'était élevé contre les pauvres oisifs, que leur pauvreté avait rendus arrogants. Il les opposait aux riches pieux qui utilisaient leurs richesses pour faire le bien. Rathier, en se proposant d'examiner les capacités des pauvres, réfléchissait déjà à des stratégies d'insertion. Todeschini cite quelques extraits de cet auteur du IXe siècle. Ainsi, quand il s'adresse aux pauvres : « Gare à toi donc si, abruti par la paresse, tu profites du labeur d'autrui alors que tu peux vivre de ton travail» ; si le pauvre est malade et se plaint : «Prie plutôt pour ceux aux dépends desquels tu vis» ; si le pauvre est en bonne santé, mais a de nombreux enfants : «Pratique la continence si tu le peux (...) en accord avec ton épouse, et mets-toi au travail pour subvenir à tes besoins et à ceux des autres» ; si le pauvre n'est pas capable de travailler : «Pleure donc pour ce vice car c'est un malheur grave: demande en aumône ce qui te suffit pour vivre et garde-toi d'accumuler ce qui ne te sert pas» ; si le pauvre est en bonne santé : «offre ton soutien aux autres: visite les infirmes, enterre les morts et partage avec ton prochain cette bénédiction que Dieu t'a accordée (...)».
En résumé, au-delà du don, de la foi, de la conversion, au-delà de la générosité productrice, la philosophie du christianisme universel se résume en un principe simple : s'appliquer à faire quelque chose pour les autres ; utiliser la liberté donnée par Dieu pour que chacun apporte son écot à l'édification de la fidelitas, c'est-à-dire de la société chrétienne,.
Le concept de caritas (charité) représente stricto sensu l'amour civique exprimé par les membres de la communauté, un amour qui les porte au souci administratif de bien gérer l'argent en circulation. Au sens chrétien, la caritas, ce n'est pas faire l'aumône. La caritas, c'est faire quelque chose pour les autres, ce qui inclut l'aumône évidemment, mais avec l'obligation du contre-don pour celui qui reçoit. Ce qui signifie que celui qui donne a un droit de regard sur ce qui est fait de son aumône. La notion de don et de contre-don s'intègre dans un englobant socio-économique de générosité créatrice où chacun doit faire quelque chose pour l'autre. Même les soldats qui revenaient manchots de la guerre pouvaient se rendre utiles dans l'armée, souvent en tant que simple garde, comme en témoigne le protestant Jean Marteilhe dans ses Mémoires d'un galérien du Roi-Soleil (Mercure de France, 2021). Avoir bonne conscience parce qu'on a donné une pièce à un mendiant - et s'en tenir là - ne correspond nullement à la pensée des Pères de l'Église. ---»» Suite 5/5

Le déambulatoire et les chapelles rayonnantes. Les cinq chapelles rayonnantes de la cathédrale Saint-Étienne ont posé des problèmes aux historiens. Sont-elles indispensables à la structure générale de l'abside ou ont-elles été prévues dès l'origine pour disposer d'autels supplémentaires? Dans son savant ouvrage sur la cathédrale, Jean-Yves Ribault nous donne une réponse après avoir rappelé les éléments de l'énigme.
Extérieurement, ces chapelles surprennent, d'autant plus que, au-dessous du chœur, se trouve l'église basse (appelée improprement «crypte»). Elles ne sont donc pas construites sur le sol ou la terre, mais reposent sur les contreforts rectangulaires de l'église basse et sont apparemment hors œuvre. L'œil les perçoit comme des «échauguettes» [Ribault] sur les tours d'un château fort. Si l'on y ajoute leur mode de couverture, on ne peut s'empêcher de penser qu'on est là en face d'un dispositif, bien sûr difficile à mettre en œuvre, mais très ingénieux. Sur le plan intérieur, force est de constater que ces chapelles s'insèrent à la perfection dans le déambulatoire, le dessin de leurs voûtains rejoignant subtilement les voûtains du déambulatoire.
Jean-Yves Ribault en conclut que l'existence des chapelles découle d'une nécessité pratique. «Il fallait nécessairement des chapelles annexes pour les messes privées de la cathédrale», écrit-il en faisant remarquer que le nombre des prébendes canoniales avait augmenté au XIIe siècle et que les messes de fondation s'étaient multipliées. Rappelons que, à cette époque, il n'y a aucune chapelle latérale dans la cathédrale, tant au nord qu'au sud, et que, de toutes façons, quand elles seront construites, celles-ci seront à usage privé. Bref, un édifice de la taille de Saint-Étienne de Bourges, ayant à sa tête un archevêque, avec un doyen pour gérer l'important service liturgique, ne pouvait pas se contenter d'un unique maître-autel au milieu du sanctuaire. Il fallait obligatoirement des autels secondaires. Les installer sur le mur périphérique aurait brisé l'usage processionnel (et l'aspect très solennel) du double déambulatoire. Seule la construction de petites chapelles rayonnantes répondait aux besoins cultuels. Cette construction était donc incluse dans le programme initial du Maître de Bourges.
Au niveau de l'esthétique, ces chapelles, assez exiguës, avec chacune trois grandes verrières de 6 mètres de haut, s'insèrent parfaitement dans le déambulatoire et ne brisent en rien son homogénéité artistique. L'atmosphère de féerie que dégagent les grandes verrières des murs plats (elles aussi de 6 mètres de haut) en est même renforcée. C'est un endroit magique à déguster avec délectation. Ainsi, on peut dire que la cathédrale de Bourges possède quatre atouts qui la font se classer parmi les plus importantes de France : ses portails, ses vitraux, son élévation intérieure «à cinq niveaux» et la féerie de son déambulatoire.
Source : Un chef d'œuvre gothique, la cathédrale de Bourges de Jean-Yves Ribault, éditions Anthèse, 1995.